بردگی خدایگانی؛ خداوندگاری بردگان

بررسی دیالکتیک خدایگان و بندگی از دیدگاه هگل

هگل در عالم فلسفه تردستی ماهر است که می‌تواند عقل و هوش خواننده‌ی خود را به تصرف خود درآورد، البته وی این ‌کار را کرده است، بسیاری از متخصصان هگل و مارکس، مارکس را هگلی ماتریالیست می‌نامند. ورد سحر دیالکتیک هگلی حقیقتاً دنیا را تصرف کرده بود. اما این  سحر و تردستی نه عملی برای گول‌زدن و مدهوش‌کردن مخاطبان به وسیله‌ی حقه‌بازی، بلکه تلاشی عقلانی جهت کشف حقیقت بود. حال این‌که این کوشش تا چه اندازه به موفقیت دست یافت خود جای بحث بسیار دارد. اثر معروف هگل «پدیدارشناسی روح» بی‌گمان از بزرگ‌ترین و تاثیرگذارترین آثار فلسفی است. وی در پدیدار شناسی می‌کوشد تا مراحل تکامل روح (ذهن) را استنتاج کند. سه مرحله‌ای که روح آن‌ها را طی کرده و در نهایت در حقیقت مطلق و یکپارچه‌ی خود (در عین حفظ تمام تضادها و انحلال آن‌ها در خود) آرام می‌گیرد عبارت‌اند از روح ذهنی، روح عینی و روح مطلق. «رساله‌ی خدایگان و بنده» که بی شک از ممتازترین بخش‌های پیدارشناسی است در خلال پیشروند دیالکتیک روح در مرحله‌ی روح ذهنی است. روح ذهنی خود به سه بخش انسان‌شناسی، پدیدارشناسی و روان‌شناسی منقسم می‌شود که این رساله روح را در قلمرو پدیده‌شناسی بررسی می‌کند. در روح ذهنی، روح تنها از خود خبر دارد و تمام احساسات و دریافت‌های او متأثر از خود و در خود است، ویژگی روح در پدیدارشناسی آن است که روح از دیگری (جهان اعیان و خارج از خود) آگاهی و شعور می‌یابد. یکی از عناصری که هگل آن را در این مرحله از سیر تکاملی روح بررسی می‌کند، خواست و اراده است و در ادامه از آن‌ها خودآگاهی را استنتاج می‌کند. خودآگاهی موضوع اصلی رساله‌ی خدایگان و بنده است، تلاشی است در جهت آن که نشان داده شود که چگونه آدمیزاد از مرحله‌ی احساسات ساده‌ و حیوانی خود به در آمده و خود را از جهان طبیعت یا به اصطلاح، از واقعیت داده شده فراتر می‌برد و این خود تاریخی را نه در یک جهان طبیعی بلکه در یک جهان صناعی که خصیصه‌ی اصلی آن «کار» است تحقق می‌بخشد. در ادامه کوشیدم تا با ارائه‌ی شرحی کوتاه از رساله، صورت‌بندی کلی طرح هگل در آن را نشان دهم.

خودآگاهی

آدمیزاد خودآگاهی است. وجه ممیزه‌ی انسان از حیوانات که در مقام احساس ساده باقی می‌مانند «اصل منی» است که در سخن خود را آشکار می‌کند. در حقیقت انسان هنگامی متوجه خویشتن خود می‌شود که نخستین بار «من» می‌گوید.

چه چیزی این من را آشکار می‌سازد؟

انسان هر چقدر به تحلیل ساحت‌های عقل، اندیشه و یا فهم بپردازد نمی‌تواند که از تحلیل این عناصر به خویشتن خود برسد چرا که عامل شناسیایی در موضوع شناسایی جذب می‌شود. به بیان دیگر موضوع ساحت‌های بیان شده دیگرِ عامل شناسایی هستند نه خود آن. حال انسانی که در موضوع سیر و نظر خویش جذب شده است به خود نمی‌آید مگر با میلی یا آرزویی. آرزو به انسان به عنوان موجودی خوداگاه موجودیت می‌بخشد و او را وادار می‌کند که با گفتن جمله‌ی «من…» آرزوی خویش را ییان کند. بنابراین هستی خودآگاه مسبوق به آرزو است. آرزو مؤلفه‌ای‌ است که انسان را در جریان سیر و نظر به موضوع خود بدل می‌کند و او را از جز من خود متمایز گردانده بر خود و دیگرِ خود می‌نمایاند. آرزو برآورده نمی‌شود مگر با عنصری به نام «کار». خصوصیت ویژه‌ی این مؤلفه «نفی‌کنندگی» آن است. کار با نفی موضوع آرزو آن را از «جز من» به «من» مبدل می‌سازد. برای مثال آدمی در فرایند خوردن چیزی با نابود کردن چیز خوراکی آن را به بخشی از وجود خود تبدیل می‌کند. اما این سلبیت که ویژگی «کار نفی‌کننده» است تنها با نابود کردن شی متحقق نمی‌شود بلکه کار نفی‌کننده با دخل و تصرف در موضوع آرزو، آن را از واقعیتی عینی و جز من به واقعیتی ذهنی-من- بدل می‌کند. پس محتوای مثبت من تابع محتوای مثبت جز من مطلوبی است که با کار نفی‌کننده بدل به من می‌شود. (برای مثال در عمل خوردن که آرزوی انسان به موضوعی طبیعی و حیوانی تعلق یافته، در نهایت با نفی موضوع و نابودی چیز خوردنی، آن چیز به گوشت و پوست که خود اجزای طبیعی بدن انسان را تشکیل می‌دهند مبدل خواهد شد.) این اصلی مهم در تمامی رساله به شمار می‌آید. حال که محتوای مثبت آدمی تابع محتوای مثبت آرزوی خویش است، اگر آرزوی انسان به چیزی طبیعی و یا حیوانی تعلق گیرد، انسان نیز به طبع آن در سطح حیوانی باقی مانده و محصور احساس ساده خواهد ماند، در نتیجه هرگز نخواهد توانست که به خودآگاهی رسیده، خود را بر خود و دیگران آشکار کند. پس برای آن که خودآگاهی تحقق موضوع آرزو باید از «واقعیت داده شده» فراتر رود.( به چیزی غیرحیوانی تعلق گیرد.) اما آن چه که از سطح خود واقعیت داده فراتر خواهد رفت همانا خود آزرو است. بنابراین تنها هنگامی خودآگاهی متحقق می‌شود که آرزو خود موضوع آرزوی انسان باشد. حال این من که خوراک خود را از آرزوها می‌گیرد باید از جنس آرزو باشد اما برآورده شدن آرزو ممکن نبود مگر توسط کاری نفی‌کننده. حال چون آدمی (خودآگاهی او که خویشتن خود را به دیگران نمایان می‌کند) از جنس آرزو است و آرزو توسط کار نفی‌کننده پیوسته نفی و سلب می‌شود، آدمیزاد همواره در حال نفی خویش و به بیان دیگر در یک تطور آگاهانه در حال «شدن» است. حال که این من همواره در شدن است، صورت عام آن نه در مکان بلکه در زمان است و بنابراین انسان در این معنا موجودی‌ است تاریخی.

از آرزو تا اجتماع انسانی

در مرحله‌ی بعد هگل استنتاجی می‌کند که نگارنده‌ی این سطور در فهم چگونگی آن شک دارد اما نتیجه‌ی آن این است که واقعیت انسانی (انسان‌هایی که خودآگاهی خود را محقق کرده‌اند) تنها در جامعه صورت می‌گیرد. این را می‌دانیم که خودآگاهی تنها در صورتی تحقق می‌یابد که شخص،  موضوع آرزوی خود را آرزوی دیگر قرار دهد و تحقق این امر نیز تنها در جوامع انسانی ممکن است؛ اما کلمه‌ی اجتماع که در واقعیت انسانی به صورت اجتماعی تحقق می‌یابد خود محل بحث است. هگل خود اجتماع انسانی را این‌گونه تعریف می‌کند: انبوهی از آرزوها که یک‌دیگر را موضوع خویش قرار دهند. عنصر کثرت در این تعریف (انبوهی از آرزوها)، نقشی محوری دارد، با این حال چگونگی استنتاج این کثرت گنگ است. حال مقدمات استنتاج بعدی آماده است.

حیات حیوانی که در حوزه‌ی احساس ساده قرار دارد، آرزوهایش در واقعیت داده محصور است و برای این‌که انسان واقعا انسان بشود باید آرزوی انسانی‌اش بر آرزوهای حیوانی‌اش غلبه کند. اما آرزو‌کردن به نحوی ارزش‌گذاری روی چیزهاست. موضوع آرزو مطلوب و خوب و در یک کلام «ارزشمند» است. پس هر آرزو تمنای ارزشی است و متعالی‌ترین ارزش حیوانی حفظ جان است. پس چون انسان باید از سطح آرزوهای حیوانی خود فراتر رود تا به ساحتی انسانی پا بگذارد باید از حفظ جان بگذرد. به طور خلاصه انسان برای آن‌که آرزوی دیگر موضوع آرزویش شود باید تا پای جان بجنگد.

این‌که موضوع آرزوی ما، آرزوی دیگری باشد یا آرزوی ما به آرزوی دیگری متعلق باشد یعنی چه؟

در تحلیل این دو گزاره در نهایت به این نتیجه می‌رسیم که معنای این دو گزاره آن است که من می‌خواهم آن‌چه من «آنم» و یا نمایندگی آن را می‌کنم مطلوب دیگری قرار بگیرد. یعنی می‌خواهم «ارج» من توسط دیگری شناخته شود. از طرفی دانستیم که فراروی از ساحت حیوانی به ساحت انسانی مستلزم از جان‌گذشتگی است، بنابراین واقعیت انسانی شناخته نمی‌شود مگر در نبردی که طرفین برای تحمیل ارج خود بر دیگری انجام می‌دهند. بنابراین در این نبرد بر سر ارج‌شناسی در نهایت یکی از طرفین جان خود را از دست خواهد داد، اما در این صورت دیگر آگاهی و آرزوی دومی وجود ندارد که ارج نفر مقابل را به عنوان انسان بشناسد، بنابراین در جریان این نبرد هر دو تن باید زنده بمانند اما یکی از آن‌ها باید رفتاری متفاوت از خود نشان دهد. به بیان دیگر یکی از طرفین باید با پذیرش شکست ارج طرف مقابل را بشناسد و او را در ساحت انسانی قرار دهد اما چون خود او از ترس جان شکست را پذیرفته (از سطح آمال و امیال حیوانی خود فراتر نرفته است) در ساحت حیوانی باقی بماند. کوتاه سخن، یکی باید ارج‌شناس و دیگری ارج‌شناخته شود، یکی باید بنده و دیگری خدایگان او شود. در حقیقت در این پیکار دو عنصر متضاد یک‌دیگر را نه به صورت مجرد بلکه به صورت دیالکتیک نفی می‌‌کنند. نفی مجرد یعنی نابودی و نیستی هر دو عنصر متضاد در حالی که نفی دیالکتیک نه مثابه‌ی نابودی دو عنصر متضاد بلکه به معنای رفع تضاد در یک برابرنهاد در عین زنده نگه‌داشتن تضاد است. بنابراین، تاریخ اگر فرایند شدن انسان باشد، این شدن به مثابه‌ی اربابی و بندگی تجلی می‌یابد. حال به نظر می‌رسید که خدایگان خودآگاهی مستقل و قائم به ذات است که با رفع آرزوی بنده در خود، از ساحت طبیعی به ساحت انسانی قدم گذاشته است. آگاهی بنده اکنون تحت تصرف اراده‌ی ارباب است (این آرزوی ارباب است که از طریق او بنده عمل می‌کند) چرا که ارباب خود را به مثابه‌ی آگاهی مستقلی بر او نمایان می‌کند. اما اراده‌ی بنده بر اشیا و چیزها تعلق می‌گیرد و از این رو(چون در ساحت جهان طبیعی باقی مانده است) موجودی ا‌ست شی‌‌گونه. در این دقیقه به نظر ارباب از خدایگانی خود راضی و خشنود است. اما این خشنودی، احساسی دروغین و استقلال آزادی ارباب، استقلالی است ظاهری. ارج‌شناسی ارباب بدین صورت به معنایی که گفته شد یک ارج‌شناسی کامل نیست.

تراژدی ارباب

موضوع را از دید ارباب بنگریم. ارج خدایگان از جانب بنده شناخته شده است، اما این ارج‌شناسی یک‌طرفه است چراکه ارج ارباب توسط کسی شناخته شده که در ساحت طبیعی-حیوانی خویش باقی مانده و موجودی شی‌گونه است. (یعنی ارج ارباب توسط کسی شناخته شده است که خود ارباب او را به هیچ می‌گیرد. این مسئله را می‌توان به شکل دیگری دید. انسان‌بودگی یک فرد تنها در صورتی متحقق می‌شد که موضوع آرزوی او به یک چیز دیگر که از سطح جهان داده فراتر می‌رفت (آرزو) تعلق می‌گرفت، اما اکنون بنده در ساحت شی‌‌بودگی خود از این واقعیت طبیعی فراتر نرفته است، پس ارج ارباب به درستی شناخته نشده است).

اما نبردی که انسان برای تحقق خودآگاهی خود می‌کند لاجرم به این نتیجه می‌انجامد که همه‌ی انسان‌ها یا در مقام بنده و یا در مقام خدایگانی قرارگیرند. اما حال که دانستیم ارج‌شناسی بنده در حقیقت ارج شناسی کاملی نیست و سیر دیالکتیکی خودآگاهی ارباب به بن‌بست منجر می‌شود (چون خودآگاهی مستقلی که می‌نمود نیست بلکه ارباب‌بودگی خدایگان به شناخته‌شدن توسط بنده مشروط است و از این جهت نه موجودی برای خود و در خود، بلکه یک آگاهی وابسته است. تا بنده‌ای نباشد، اربابی در کار نخواهد بود.) و خشنودی از خودآگاهی ارباب یک خشنودی دروغین است (چیزی که خود هگل آن را تراژدی ارباب می‌نامد.)، پس انسان خشنود لاجرم بنده خواهد بود. به بیان دقیق تر، انسان خشنود، انسانی است که قبلا برده بوده و این بردگی را به نحو دیالکتیک رفع می‌کند.

حال به بررسی دقائق و ویژگی‌های این فراگرد منطقی می‌پردازیم. ابتدا چون به بنده نظر کنیم او را یک خودآگاهی وابسته می‌بینیم که در چنگال اراده‌ی خدایگان اسیر است اما همان‌طور که متوجه شدیم خدایگان در نهایت این تحلیل به چیزی مخالف آنچه می‌نمود (نه یک خودآگاهی مستقل بلکه وابسته به بنده) بدل می‌شود. در صورت مداقه در پیشروند دیالکتیکی این امر در نهایت بنده هم به چیزی مخالف آنچه می‌نماید مبدل می‌شود. پیشرفت اجتماعی انسان در بستر تاریخ نه با تن‌آسایی منفعلانه‌ی اربابی که با کار فعالانه‌ی بنده صورت می‌پذیرد.

قبلا مشخص شد که خودآگاهی به نفی خود حیوانی و فراتر رفتن از آن وابسته است، حال باید دید بنده در این مقام چگونه خود حیوانی خود را نفی کرده و به مقام «برای خودبودگی» راستین می‌رسد. این اتفاق به واسطه‌ی اضطراب و ترس بنده از خدایگان خویش به وقوع می‌پیوندد. سراسر زندگی بنده مملو از هراس از خدایگان خویش بوده و این ترس و اضطراب ذره ذره‌ی وجود او را خرد کرده و بند بند وجود او را گسسته است. اما این از‌هم‌گسستگی وجودی و انحلال مطلق همه‌ی عناصر مثبت وجود بنده، همانا نفی مطلق وجود فعلی او (که وجودی حیوانی‌ است) و مقام حقیقی «برای خود‌بودگی» است. اما این برای خودبودگی در بنده به صورت بالفعل موجود است.

سوالی که در ادامه‌ی پیشروند دیالکتیک باید به آن بپردازیم این خواهد بود که چگونه این «برای خودبودگی» عینی خواهد شد؟

پاسخ هگل به شما این است: با کار. «کار آرزویی است سرکوفته و حالتی گذرا و بازداشته است.» به عبارت دیگر کار شکل می‌دهد و می‌پروراند. بنده (در خلال کار فعالانه و البته از سر ترس از ارباب) است که با دخل و تصرف آگاهانه در جهان طبیعی و بدل‌کردن آن به چیزی جدید از قدرت نفی‌کنندگی خویش آگاه می‌شود. در خلال فرایند کار است که کارگر جهان ذهنی خود را به پایه‌ی اعیان مستقل می‌رساند. محصولی که فراورده‌ی کار کارگر است، عینی مستقل از او اما حاصل تصرف اگاهانه‌ی اوست بنابراین آگاهی کارگر به چنان سطحی از بینش هستی مستقل می‌رسد که خود را در هستی عیان فراورده‌ی خود می‌بیند. تاریخ انسان تاریخ کار اوست. او با کار کردن به «روح مجسم» و «جهان تاریخی» و «تاریخ عینیت‌یافته» بدل می‌شود.

نگارنده در ابتدای این رساله هدف این جستار را پیداکردن معیاری می‌دانست برای تحول ساحت حیوانی انسان به ساحتی انسانی. دیدیم که معیاری که اول معرفی شد به بن‌بستی دلسرد‌کننده رسید، اکنون ما به معیاری حقیقی که انسان را از حیوان برتری می‌دهد رسیده‌ایم؛ تنها کار است که انسان را از حیوانات ممتاز می‌کند. اضطرابی که توسط خدایگان بر کارگر مستولی گشته بود اکنون توسط کار (که ریشه‌ی آن در همان ترس از خدایگان است) برطرف شده چرا که اکنون کارگر به قدرت نفی‌کنندگی خویش پی برده است.

پس کار آزادی‌بخش، کار کارگری است که ابتدا در خدمت اربابی بوده است. خدایگان که تنها توسط بندگان و کارگران خویش با جهان طبیعت مرتبط بوده‌اند هرگز طبیعت را در مقام دیگر خود به عنوان تهدیدی نگاه نکرده‌اند و نمی‌توانند بدانند که تنها با دگرگون‌کردن جهان طبیعی توسط کار و برساختن جهان صناعی انسانی است که این دیگربودگی به خودبودگی مبدل می‌شود. از طرفی خدایگان هرگز نمی‌تواند از مقام خود بالاتر رود (تا بتواند تضاد میان خود و طبیعت را درک کند) چرا که او برای خدایگانی خود جنگیده و تا پای جان مقاومت کرده است. تنها کارگری که اضطراب وجودی حاصل از یک سلطه‌گری اربابی را درک کرده است طبیعت را در مقام دیگر خود دیده و با تصرف خود بر طبیعت جهانی انسانی، صناعی و تمدنی تاریخی می‌سازد.

بنابراین در فرجام کار، در حالی که خدایگان نهایتاً بتوانند در مقام اصلاح‌گرانی زیرک درصدد اصلاح طبیعت برآیند، این کارگران هستند که با تغییری انقلابی خواهند توانست از آن‌جایی که خدایگان خود در آن متوقف شده‌اند فراتر روند، و وجود حقیقی انسانی را محقق سازند، وجودی خودآگاه، مستقل و آزاد.

متن از :
محمدابراهیم واعظی
«کارشناسی مهندسی و علم مواد، دانشگاه صنعتی شریف»

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *